原编者按：在封建社会中后期，在多次农民革命战争的推动下，涌现出一批代表普通中小地主，商人地主和市民阶层利益的哲学家和思想家，他们不满官僚地主的特权地位，要求革新政治，在哲学上举起唯物主义的旗帜，或提出进步的社会政治思想，跟维护官僚大地主利益的道学唯心主义及其道德说教展开了斗争。到了明代，随着封建社会危机的加深，道学唯心主义得到了发展。这时出现了代表普通地主利益的王廷相（生于公元1474年，其主要哲学著作有《慎言》《雅述》等），同以王守仁为代表的道学唯心主义进行了斗争。到了明代后期，又出现了功利派的进步思想家李贽（生于公元1527年。他的著作有很多，重要的有《焚书》、《续焚书》，《藏书》、《续藏书》等。）李贽生活的年代，正当明嘉靖、隆庆、万历时期。当时社会上已经产生了资本主义萌芽。明王朝的统治处于风雨飄摇之中，阶级矛盾非常尖锐，农民起义连绵不绝。统治阶级内部则充满了欺诈、虚伪、苟安和谄媚的卑劣风气。李贽晚年专门对封建礼教进行了猛烈抨击，因而触怒了地主阶级当权派，屡次遭到迫害，最后自杀于狱中…

　　王廷相在世界观上坚持“元气”一元论的唯物主义观点。他认为“元气”是世界的物质始基，在“元气”之上，既没有“道”,也没有“理”。他说:“天地未生，只有元气.....元气之上无物、无道、无理。”(《雅述》)又说: “天地之间无非气之所成，故人有人之气，物有物之气。” (《答顾华玉杂论》)这是说天地之间从来就是物质，在物质世界之上没有任何别的东西。王廷相说:“理根于气”。(《横渠理气辩》)又说:“老庄谓道生天地，宋儒谓天地之先只有此理。此乃改易面目之论耳，与老庄之旨何殊？”(《雅述》)揭露了程朱一派所谓的“天地之先只有此理”的说法，只不过是老庄“道生天地” 一语的翻版，其实质都是一样的。王廷相说:“气有聚散，无灭息。.....以形又见之，若有‘有’‘无’之分矣；而气之出入太虚者，初未尝减也。” (《慎言》)意思是说“气”只能是聚散，而不能生灭。只是从形体上来看，才有了“有”和“无”的分别。一般地把有形体的叫做“有”，把无形体的叫做“无”。但是从有形体到无形体，或者从无形体到有形体，“气”是没有减少的。又说:“气虽有散，仍在两间，不能灭也，故曰万物不能不散为太虚。理根于气，不能独存也。”(《横渠理气辩》)他根据张载的气有聚散而无生灭的原理，肯定了理只能根于气，而不能独立存在，反对朱熹的“理在气先”的唯心主义。指出:“万理皆出于气，无悬空独立之理”(《太极辩》);如果认为理可以脱离气，就等于承认事物的性质可以脱离事物，这正是佛教神学的谬论。他从“理”依赖于“气”的观点出发，认为理随气变，反对“理一分殊”说。他说:“气有变化，是道有变化”；“天地之间，一气生之，而常有变，万有不齐，故气一则理一，气万则理万”。(《雅述》)他认为万事万物都是客观存在的，万事万物，各有自己的规律，“一理安可以应万事，盖万事有万事之理”。(《雅述》)即各种事物有各种事物的道理，根本没有什么永恒不变的“理”。

　　在认识论上，王廷相认为“思虑”(理性认识)和“见闻”(感性认识)相结合，是人的认识形成的基本条件。依据这种观点，他驳斥了程、朱、陆、王学派抛弃人的感性认识，去追求天赋的“德性之知”、“良知”等唯心主义观点。指出没有对客观事物的探讨、研究，以及从实际活动中吸取经验教训，就不可能积累起知识。王廷相强调“接习”，就是通过生活实践与客观事物接触而获得知识。他说:“物理不见不闻，虽圣哲亦不能索而知之”。(《雅述》) 王廷相形象地指出唯心主义空话是毫无用处的，到实际中是一定要碰壁的。他说:“世有闭户而学操舟之术者，…夫山溪且尔，而况江河之澎汹，洋海之渺茫乎？彼徒泛讲而无实历者，何以异此！”(《石龙书院学辩》)这就是认为“闭户学操舟之术”，即使讲得非常详细，但等出门到江河之中去后，还是无法应付各种情况，结果不失败的几乎没有。这也就是说，离开对具体事物的接触，不在接触具体事物中学习，那是不能获得真正知识的。王廷相特别重视“行”，认为“讲得一事即行一事，行得一事即知一事，可谓真知矣。徒讲不行，则遇事终有眩惑”。(《与薛君采二》)王廷相的认识论和他的自然观一样，富有战斗的批判精神，在反对道学唯心主义的斗争中达到了比较高的成就。但是，他也和古代一切唯物主义者一样，不了解人的社会性，不可能科学地理解认识对社会实践的依赖关系，更不可能认识革命实践的意义。他仍推崇孔孟，不敢触及孔孟的唯心主义的先验论，这是他的唯物主义认识论的主要局限。王廷相曾经批评当时的社会政治说:“今之时政繁矣，风侈矣，民劳矣，财困矣，生促矣，天下之大灾也”(《慎言》)。把“民劳、生促”作为一个严重问题。他在一定程度上看到封建国家的繁重赋税与官吏的贪污横暴是引起农民起义的原因。他曾要求对政治作一定的改良。王廷相政治上和宦官、官僚集团的斗争，和对当时腐败政治的批评，是当时尖锐的社会矛盾在地主阶级内部不同阶层和政治集团中的反映。但其根本立场还是要维护地主阶级封建制度，他分析社会危机的目的也是为了如何防止农民起义，巩固封建制度。因此，对农民起义他也是坚决实行镇压的。他在任湖广按察使以及任副都御史巡抚四川期间，都镇压过当地农民的武装起义。

　　明代后期，政治腐败的情况十分严重。上层统治集团极昏庸腐朽，只知荒淫玩乐，完全不以国计民生为意。宦官把持朝政，一般官吏贪污成风，贿赂公行。贵族豪强和官僚地主阶级，对于广大农民、商人、手工业者进行残酷的压迫和剥削。人民陷在水深火热的悲惨情况之中，阶级矛盾日益激化。在这种情况下，那些替封建统治阶级制造幻想的哲学家，越来越空洞虚伪。程朱学派的人只知背诵烦琐的教条，借以箝制人民的思想；陆王学派的人吹嘘“本心”，宣扬“良知”，借以麻痹人民的意识。至于那些根本不谈学问的官僚，更是卑鄙无耻，专门趋炎附势，压榨人民，只求升官发财，不知人间有羞耻事。与此同时，社会上商品经济和手工业都有空前的发展，在东南江浙一带出现了资本主义生产关系的萌芽。当时城市手工业者与小商人，称为“市民”，逐渐形成为一种力量。在这样的阶级斗争的形势下，出现了李贽的在一定程度上反对封建礼教的进步思想。

　　首先，李贽无情地戳穿了孔丘的“圣人”画皮，揭露了道学家们的虚伪本质。他尖锐地指出:孔丘“无学无术”，生活奢侈腐化，处心积虑地追求高官厚禄，他至高无上的地位，不过是人们有意抬高的结果。至于孔丘的《论语》和后来的《孟子》，李贽指出，那都不过是孔门弟子的随笔记录，“有头无尾，得后遗前”，因此，怎能当作“万世之至论”，不变的真理来对待呢？他说:“后学不察，便为出自圣人之口”，(《焚书》)这好似“矮子观场，随人说好”，“一犬吠影，众犬吠声”一样。(《续焚书》)其实，“孔子自无术以授门人”。也就是说，这个所谓的“至圣先师”，实际上是个“无学无术”的家伙。 (《焚书》) 李贽还进一步指出:孔丘不过是一个普通人，为什么一定要依仿他呢？他说:“夫天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。若必待取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎？”(《答耿中丞》)意思是说，如果一定要效法孔丘才足够一个人的条件，那孔丘以前的人难道就不成其为人了吗？李贽激烈地反对以孔丘的是非为是非。他说:“咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳”。 (《藏书》)李贽如此旗帜鲜明地否定反动封建统洽阶级千古相传的是非标准，充分表现出他大无畏的战斗精神，对当时的反动统治者是一个沉重的打击。

　　李贽还愤怒地揭露了道学家们满口仁义道德的虚伪本质。他说:“口谈道德而心存高官，志在巨富；既已得高官巨富矣，仍讲道德说仁义自若也。”(《焚书》)李贽认为这些讲“假言”，做“假事”的道学家是“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘”。(《续焚书》)表面上道貌岸然，实际上和猪狗一样！淋漓尽致地揭露了道学家腐朽、虚伪的丑恶嘴脸。其次，李贽反对道学(即理学)家们把“理”说成是造化天地万物的主宰。他说:“厥初生人，惟是阴阳二气，男女二命，初无所谓一与理也，而何太极之有。以今观之，所谓一者果何物，所谓理者果何在，所谓太极者果何所指也”？(《焚书》)这是说，最初生人，是由于阴阳二气、男女双方的结合，并没有什么“一”和“理”的存在，更没有什么“太极”。他又说:“极而言之，天地一夫妇也，是故有天地然后有万物”；“天下万物，皆生于两，不生于一”。并且指出:理学家所谓的“一能生二，理能生气，太极能生两仪”，是没有根据的。在这里，李贽将天地比喻为夫妇，认为万物都是由对立两方、阴阳两气生成的，反对理学家“理在气先”，精神产生物质的客观唯心主义观点，反映出他的朴素唯物主义思想。

　　封建礼教强调君权、父权，以及夫权，重男轻女，以为男子才智高于女子，男子可以娶妾，女子不准再嫁。李贽特別批判了男女不平等的偏见，同情寡妇再嫁。他肯定男女在才智上是平等的。他说:“谓人有男女则可谓见有男女岂可乎？谓见有长短则可，谓男子之见尽长，女人之见尽短，又岂可乎”？(《焚书》)一般认为男子的见解高明，女子的见解低下，这是不对的，女子也可能有高明的见解，对于这种女子，“恐当界男子视之，皆当愧流汗不敢出声”了。李赞更赞美卓文君自己作主和司马相如结婚的行为，他认为卓文君不向父母请示，自己决定再嫁，是很对的，如果向父母请示，一定不能通过，“斗筲小人，何足计事！徒失嘉偶，空负良缘，不如早自决择，忍小耻而就大计”(《藏书》)。这是对“饿死事小，失节事大”的封建礼教说教的直接批判。主张婚姻自主，在当时是大胆的新思想，但他还没有完全摆脱封建礼教的影响，说“忍小耻而就大计”，事实上自主再嫁不是什么小耻，而完全是正当的行为。

　　程、朱把理(道)说成可以脱离事物而独立存在，李贽对此也提出了批驳。他说:“道之在人，犹水之在地也。人之求道犹掘地而求水也。然则水无不在地，人无不在道也，审矣”。(《藏书》)这是以水不能离开地来比喻道不能离开具体事物而独立存在。李贽反对宋明理学家提出的“存天理，去人欲”的说教。他说:“穿衣吃饭，即是人伦物理；除却穿衣吃饭，无伦物矣。世间种种皆衣与饭类耳，故举衣与饭而世间种种自然在其中，非衣饭之外更有所谓种种绝与百姓不相同者也。”(《答邓石阳》)这就是说，社会伦理道德的标准，并不是什么理学家所讲的“三纲五常”这一套所谓的“天理”，而是老百姓穿衣吃饭的日常生活需要。离开穿衣吃饭，就没有什么人伦道德，从而揭穿了宋、明理学关于伦理道德说教的虚伪本质。李批判了封建礼教、封建道德，揭露了一些道学家的虚伪，这是有进步意义的，但他提不出正确的道德标准来，却宣扬了个人利己主义。他肯定物质生活的重要，这是正确的。但他只讲到衣与饭，而没有讲到创造衣与饭的生产劳动；只注意到生活消费，却没有注意到生活消费的资料不是自然事物而是劳动所产生的。这里也充分表现李贽的时代和其代表阶级的局限性。李贽宣扬这样一种利己主义人性论，把中小地主、商人的贪欲和权势欲以及私有制下农民手工业者所具有的私有心理都看作人类的本性。这种思想显然是错误的，而在一定程度上反映了当时市民阶层的意识。 这也再次证明了在马克思主义历史唯物论产生以前，剥削阶级的思想家不可能正确说明人类的社会生活。

　　李贽在批判孔丘，抨击反动理学的同时，极力推崇法家的进步思想。他在叙述自己写作《藏书》的过程时说:“自古至今，多少冤屈谁与辨雪”？“读史时真如与百千万人作对敌”。他写《藏书》的目的，就是要以自已的意见去衡量古人，并要求看他著作的人，也要“毋以孔夫子之定本行赏罚”。(《藏书》)这就是说，要冲破儒家思想的束缚，重新评价古人，实际上也就是要给法家学派翻案。从这一点出发，李贽热情地赞扬封建地主阶级的杰出政治家秦始皇为“千古一帝”，把秦始皇的历史功绩概括为“混一诸侯”(指统一中国)。李贽对历代法家思想家大都给予肯定的评价。他称李悝变法“行之魏国，国以富强”。(《藏书》)称吴起的主张“用之魏则魏强，用之楚而楚伯(霸)”。李贽非常喜欢韩非的著作，认为“益人意智” ，此外，他对贾谊、晁错、桑弘羊、王安石等都给予了肯定的评价。在为法家翻案方面，李贽作出了很大的贡献。当时的反动统治者，对李贽的尊法反儒思想大为惊恐，不断查禁焚毁他的著作，屡次迫害他。最后，终于在万历24年(1596年)，以“有伤风化，惑乱人心”的罪名把他关进了监狱。在反动统治阶级的残酷迫害下，李贽于1602年，即他76岁时，在狱中不堪受辱自杀了。